广西宁明县利之源进出口贸易有限公司怎么样

有想结婚或正准备结婚的朋友会对娶媳妇的费用产生疑问，有担心有期待也有很多无奈。其实结婚的费用主要有几方面支出：

1准备阶段：在有结婚打算的时候，双方都会有一个准备。无非就是置办一些新婚的家电家具以及双方的结婚信物。这些费用可能只是结婚的一小部分支出，费用大概在2-5万元；

2彩礼礼金：这个费用范畴比较广，主要还是看双方协商。范围也有9999-xxxxx元，不好预估计算。

3办事费用：结婚办事费用不外乎宴请好友，置办饭菜，烟酒消费。但是会有礼金，所以也算一笔不太大的费用。

结婚具体费用参考当地婚嫁标准，毕竟如果一切从简的话，并不需要多少钱。但是如果想置办的体面一些的话费用相对会高一些，当然如果豪华些费用就不是一般家庭可以承担得了。

崇左市特产除了甘蔗还有这些：苦丁茶 主产在大新、天等两县，又称万承苦丁茶、万承富丁茶，因原产于万承县苦丁乡(今大新县龙门乡苦丁村)而得名。苦丁茶以其独特的饮用药用价值和悠久历史而驰名国内外。明代李时珍《本草纲目》记述：“茶苦味寒……最能降火。火为百病，火降则上清矣”，“温饮则水因寒气而下降，热饮则借火气而升散”。苦丁茶制成饮料则是一种具有保健功能的天然饮料。苦丁茶销往南宁、港澳、新加坡等地，饮誉国内外。茶叶 主要分布在龙州县内的广西农垦茶叶研究所、先锋农场、龙北农场、北耀农场和龙州镇东方红农场等，共有投产茶园面积1.7万亩，年产茶叶3000多吨，占广西茶叶产量的20%。各场(所)均有茶叶加工厂，通过精选原料经精细加工而成为绿茶。龙州绿茶汤色清澈，清香味酵，深受广大消费者的赞誉，产品畅销区内外，远销东南亚国家和地区。天等指天椒 天等指天椒是在天等县特定的土质和气候条件下种植的名优辣椒。该椒果小朝天，肉厚，色泽鲜红，辣味十足，醇香浓郁，品质独特。鲜椒可直接作为调味品食用，也可加工腌制成辣椒酱、酸甜辣椒罐头等产品，还可以提取制成辣红素、辣椒素精品。干椒粉碎后，可作调味品食用，也可以提取制成干椒粉商品。香蕉 香蕉有润肺、滑肠、解酒、降血压作用。主要分布于崇左市江州区、扶绥县、龙州县、宁明县等地。很多农民靠种植香蕉走上了富裕路。 西瓜 据清代光绪六年(1880年)《新宁州志》记载，扶绥110多年前已种有西瓜，但数量较少。中华人民共和国成立后，扶绥县西瓜种植逐年增多。同时，不断从外地引进新品种，计有马令瓜、黑皮瓜、花皮瓜等优良品种。红瓜子 扶绥县种植红瓜子始于清末民初。根据民国《广西年鉴》记载，1933年，扶南同正(今扶绥)种植红瓜子约1.7万亩，总产达27万多公斤。其中以扶南县红瓜子较为出名。江州区红瓜子粒大，子饱满，色泽鲜红，仁洁白，油质好，味道清香可口。由于江州区红瓜子质优、量多，在区内外、国内外享有盛誉。 板包香糯 主要产于东门镇南部山区的板包村，以品质纯正，香味绵长，柔软可口而著称。主产地板包村属十万大山余脉，气候阴凉，长年泉水不断，十分有利于香糯的种植，板包香糯正是利用山泉低温灌溉浸泡培育而成的。姑辽茶 因其有健胃、止泻、助消化、提神的功效，曾是清代贡品。原产于十万大山余脉的东门镇六头村姑辽屯，目前在东门镇六头村、板包村等自然条件相近的村屯均有种植。那峨香姜 旧称“同正姜”，主要产于扶绥县中东镇旧县村那峨屯，其形细长，以其肉实、味香醇、质脆、去腥力强著称。 大蒜 扶绥县农村自明清以来就有种植大蒜的习惯，以龙头、扶南、昌平等乡的部分村屯种植大蒜为最多。黄豆、黑豆 崇左市江州区农民历来喜欢种植黄豆、黑豆。早在民国时期，每年11月份，崇善的太平、公益、驮柏、漱湍、驮卢等左江沿岸的黄豆、黑豆就地装船经水路运往南宁、梧州、广州等地。在当地用黑豆制作的“壶关豆豉”畅销东南亚国家。中华人民共和国成立后，江州区黄豆、黑豆生产有了发展。木薯淀粉和木薯蚕 江州区种植木薯在明清时代就有记载。建国后，木薯由原来的粮食作物逐渐变为经济作物，用做工业原料，其种植面积逐年扩大。 茴油 茴油是利用八角树鲜叶经蒸汽蒸馏而得。早在民国时期，龙茗县(今日天等县龙茗、福新、上映等乡镇一带)的茴油已畅销英、美、法、德、日等国家，在国际市场上享有一定声誉。由于龙茗的八角树鲜叶含油量较高，至今仍畅销世界。生姜和荞头 天等县把荷、上映和龙茗等乡镇历来有种植生姜和荞头的习惯。天等生姜除了供应本地市场外，还加工成干姜片，产品远销区内外各地。荞头经加工制成酸荞头，远销省内外。大肉姜 天等大肉姜是广西名优的传统产品之一，由于其姜块肥大，肉质细嫩、品味香辣而在区内外享有较高的声誉。 菠萝 主要分布在江州、宁明、扶绥等区(县)。菠萝除少数鲜食外，主要用于加工罐头和脱水菠萝，深受消费者欢迎。猫豆 猫豆主产区分布在天等县，是天等县传统的土特农产品，目前已在该县广泛种植。猫豆除可作菜肴食用外，还可作为生产左旋多巴系列产品的原料，被广泛用于医药工业上。龙眼 龙眼是亚热带优良果品，又是名贵滋补药品。龙眼可以鲜食，也可经过加工烘干后制成桂圆肉，营养价值很高。大新县素有龙眼之乡的美称，种植龙眼树历史悠久，据记载已有1000多年的人工栽培历史。由于大新县土质、气候等自然条件适宜龙眼树生长，故山脚、河畔、荒坡到处都有龙眼树。江州区栽培龙眼也有2000多年的历史。荔枝 荔枝属南亚热带水果，被誉为“岭南果王”驰名中外，也是广西名优水果之一。由于其色丽质优，香甜可口，营养丰富，维生素种类多、含量高，深受人们喜爱。荔枝的种植主要分布在大新县和宁明县的驮龙、明江、板混等乡镇，扶绥县的中东镇，凭祥市的友谊镇、夏石镇，龙州县的龙州镇，江州县的新和、太平镇等地方。酸梅、酸李和三华李 主要分布在大新县，是大新县大宗水果产品之一。酸李、酸梅果大、肉厚，其味道苦涩，腌制咸酸果，是烹调菜肴很好的佐料，加工成“话李”、“话梅”，是非常可口的果脯。每年酸梅、酸李上市，广东、福建、香港等地客商纷至沓来，争相抢购。三华李鲜嫩、甜脆、味香，主要以鲜食为主，也可加工成罐头，远销区内外。 山黄皮果 山黄皮果(俗称鸡皮果)，是我国南亚热带特、稀、优水果之一，果实含有18种氨基酸和多种人体需要的微量元素，具有消腻开胃、增进食欲的功效，是崇左市特有水果之一。果实除鲜食外，还可加工制成果冻、果酱、盐渍、糖渍、蜜饯、果干及清凉饮料。果皮、果肉制成酱料可作调味品。民间还用作月饼的馅心。其根、叶、核入药，解表行气、健胃、止痛，树皮可用作消肿、去疳积。 木菠萝 木菠萝有果王之称，又称菠萝蜜，盛产于桂西各县，每年鲜果上市，产品都供不应求。木菠萝可鲜食或加工成罐头，被视为“热带水果之珍品”，誉满神州。榄角 榄角是龙州特有的风味菜肴。丽江两岸以种植榄角树多而闻名。榄角的核仁，是制作饼馅不可缺少的五仁之一。每年中秋节前，当地商人收购榄仁运往各地销售，供不应求。八角 八角别名八角茴香，大茴香。八角树是广西四大特种经济林树种之一。据考证，凭祥与龙州、宁明等县、市是广西八角栽培最早的地区，已有500多年的历史。八角作为调味香料之佳品，早已驰名中外。八角的果实和枝叶还可提炼名贵的茴香油，广泛用于食品工业和日用化妆品工业。八角果和茴油在国内外的贸易市场上都占有很重要的位置，产品供不应求。宽皮柑桔、甜橙 宽皮柑桔、甜橙主要分布在龙州县。宽皮柑桔由于其果皮宽松易剥而得名。其主要栽培品种有：温州蜜柑、椪柑、蕉柑、大红柑、四会柑、大红袍、本地早、年桔等。由于其食用方便，风味佳，深受人们喜爱。甜橙主要栽培品种有新会橙、暗柳橙、改良橙、脐橙、雪橙、冰糖橙、哈姆林橙、夏橙等。脐橙由于果大形美，无核或少核，品质优，风味浓郁，鲜食极佳，市场售价比普通柑橙高，因而在广西近年来发展较快。肉桂 又名玉桂、牡桂，是广西亚热带芳香药料植物中的“三宝”之一。肉桂品种有黑油桂和黄油桂，品质上黑油桂优于黄油桂。在桂西南一带，随处都可以看到芳香、葱茏的肉桂树。它们那灰黑色的树干，直指蓝天，繁茂的枝条，满缀着革质而有光泽的卵形叶子，揉碎叶子，一股浓郁的芳香，沁人肺腑。肉桂的树皮、枝、叶用途很广，可作药用，可制香料，提炼桂油。成品有：桂皮、桂子、桂盅、桂丁、桂辛和桂油等。传统种植的肉桂树，树龄五六年就可以收获了。桂皮是重要的中药，自古以来与北方出产的人参、鹿茸齐名。有健胃、驱风、发汗、解热、利尿、止咳，治疗头痛等作用，也可用作矫味、防臭剂。桂油也是肉桂树的产品。它是用桂树的嫩枝、叶子，加以蒸馏而提取的。桂油的药用价值也很高，主治昏迷、胎毒、风湿、头痛、刀伤跌打，能驱风、祛痰、健胃、止咳。此外，制作香皂、香水等化妆品和朱古力糖，往往也离不开桂油。甜笋 产于崇左市连接十万大山一带的乡镇。甜笋营养丰富，含有糖、蛋白质、磷、钙、铁等微量元素、纤维素。有清热、化痰、镇静功能，是名贵山珍。扁桃 是崇左市的名优树种之一。扁桃果实有浓郁香味，含有丰富的维生素，除鲜食外，可加工成罐头、果汁。树皮和果核可入药。其木材坚重，纹理细致，变形小耐腐蚀，油漆性能好，为上等家具、造船、建筑等优良用材。扁桃树抗风力强，寿命长(常见二三百年大树)，对于烟、毒的抵抗性也比较强，对净化空气、减轻污染起到一定作用，而且是常绿乔木，也是绿化的优良树种。香菇 香菇是一种大型真菌，属于木腐菌，俗称香蕈。其经济价值很高，是一种较为名贵的食用佳品。据1985年写的《广西县市概况》记载：香菇，产于十万大山海拔600米以上山坡的腐木之上，肉厚、味香，较产于他处者为佳。目前香菇人工栽培已获成功，发展前景广阔。

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截至2019年，凭祥市直隶属于广西壮族自治区，由崇左市代管。

凭祥市地处祖国南疆，西南两面与越南接壤，边境线长97公里，素有“中国南大门”之称。全市土地面积650平方公里，户籍人员11.4万人、流动人口8万多人。

1956年11月设市，是广西第五个建市的城市。1992年6月，被国务院批准为沿边对外开放城市 ；2002年12月，被国务院批准为自治区直辖市，由崇左市代管。

扩展资料：

凭祥市的建制区划沿革

中华人民共和国成立后，仍称凭祥县。

1951年5月，奉广西省令凭祥、明江、宁明3个县合并置镇南县，县治宁明。

1952年7月镇南、思乐两县合并置宁明县，治所宁明。

1955年7月12日，广西省人民委员会报国务院备案，设立凭祥镇（县级），以原宁明县第一区为其行政区域。

1956年11月16日，国务院批准凭祥镇改为市，以原凭祥镇为其行政区域。

1957年12月20日，国务院第66次全体会议批准原直隶桂西僮族自治州的凭祥市归邕宁专区（后更名南宁专区）管辖。

1958年12月，广西壮族自治区人民委员会报国务院备案，撤销龙津、宁明2个县和凭祥市，合并设立睦南县，治所凭祥。

1959年5月10日，广西壮族自治区报国务院备案，撤销睦南县恢复宁明、龙津2个县。凭祥属宁明县，称睦南公社，对外仍称凭祥市，属南宁专区。

1961年5月27日，经国务院批准，凭祥从宁明县分出恢复县级市。

1966年10月16日，龙州县析出下冻公社的平而大队，划归凭祥市。

1981年1月21日，经国务院批准，宁明县夏石公社划归凭祥市。

1984年，撤销公社改为乡镇，全市建立3个乡，34个村民委员会，1个街道办事处，6个街道居民委员会。1996年，凭祥市辖5个镇：凭祥镇、友谊镇、白云镇、上石镇、夏石镇。

2000年第五次人口普查，凭祥市总人口107046人。其中：凭祥镇46786人，友谊镇11153人，白云镇11199人，上石镇15999人，夏石镇21909人。

2002年11月国务院批准凭祥市为广西壮族自治区直辖市。2003年1月自治区批准崇左市代管凭祥市。

2003年1月26日，广西壮族自治区政府同意撤销白云镇建制，并调整凭祥镇和友谊镇行政区划。

参考资料来源：凭祥市人民政府—凭祥简介

粤语，一说源自岭南古苍梧（广信）。另有一说源自北方中原（即河南一带）雅语，经过较长时间的语言交流融合与调适，在唐代日趋成熟，发展到宋代，与现代的粤语相差不远。“粤语”之名，来源于中国古代岭南地区的“南越”。

“越”是一个泛称，古代“越”和“粤”是通假字，在秦汉古籍中，对于长江中下游以南地区的部族，常统称为“越”，文献上称之为百越、百粤、诸越，包括“吴越”、“闽越”、“扬越”等。隋唐以后“越”、“粤”两个字的含义开始有所区别，前者多用于江浙吴语地区，后者多用于岭南两广，并长期作为岭南地区的统称。

扩展资料：

粤语的使用情况：

在全球使用粤语人数甚多，广东使用粤语的人口大约有6700万，加上广西粤语使用人数大约为2500万、香港700万、澳门55万、泰国500万、新加坡和马来西亚500万、美国和加拿大200万，全球将近有1.2亿人口使用粤语。

粤语主要分布在广东省中部和广东西南部，广西东南部和西部部分地区。海南省西部地区（说儋州话、迈话的村落）、香港、澳门等地区和东南亚的新加坡、印尼北苏门答腊省棉兰市、圣诞岛、马来西亚、越南东北部（山由族聚居地）、以及北美、英国和澳大利亚、新西兰等华人社区中广泛使用。

儒家代表人物 孔子，孟子等，比较出名的代表作，论语等。

道家代表人物 老子，庄子等，比较出名的代表作，道德经等。

儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责，道家政治渺小艺术永恒

儒家讲究礼仪 尊孔孟之道

道家讲求修身养性~有朴素唯物主义

儒道互补，这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话题了，然而从不同的角度和不同的侧面，我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考。从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲，儒道互补有着两性文化上的内涵；而从外在的、公开的、符号学的意义上讲，儒道互补又有着美学上的功能。在相当一段时间里，国内学者根据由马克思、恩格斯所肯定的西方现实主义的价值取向，将具有“兴、观、群、怨”传统、主张用艺术来干预现实的儒家美学，看作中国古典艺术的主流；而将“灭文章，散五采，胶离朱之目”，“塞瞽旷之耳”的道家思想, 视为文化虚无主义和艺术取消主义的逆流。最近一个时期，作为庸俗社会学的一种反动，大陆学者则又与港台学界彼此呼应，在“大巧若拙，大辩若讷”、“大音希声，大象无形”的道家美学中发现了西方现代派艺术所梦寐以求的写意的风格和自由的境界，认为这才代表了中国艺术的真正精神；相比之下，儒家的那套“发乎情，止乎礼义”的诗教传统，却因急功近利而显得过于狭隘了……。应该承认，以上这两种观点各有各的道理，但放到一起，则又相互龃龉、彼此冲突。问题的关键，就在于这种非此即彼的态度只能看到儒、道一方其片面的合理性，而无法解释这二者之间彼此“互补”的辩证关系，及其在中国美学史上的整体功能。

在我看来，尽管儒道之间的关系相当复杂，可以用不同的结构模式来加以分析，但从对华夏美学的贡献而言，儒家的功能主要在“建构”，即为中国人的审美活动提供某种秩序化、程式化、符号化的规则和习惯；道家的功能则主要在“解构”，即以解文饰、解规则、解符号的姿态而对儒家美学在建构过程中所出现的异化现象进行反向的消解，以保持其自由的创造活力。正是在这种不断的“建构”和“解构”过程中，中国古典美学才得以健康而持续地发展，从而创造着人类艺术史上的奇迹。

一

从发生学的角度来看，儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献。我们知道，人与动物的不同，就在于人是一种文化的动物，而文化则是以符号为载体和传媒的。在这个意义上，著名符号论美学家卡西尔曾经指出，人是一种符号的动物。而以“相礼”为职业的儒者，最初恰恰是这种文化符号的掌管者和操作者。“近代有学者认为，‘儒’的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期，‘儒失去了原有的地位，由于他们熟悉贵族的礼仪，便以‘相礼’为谋生的职业。”（《中国大百科全书·哲学》下卷，第73页。）这种看法是有一定根据的，孔子所谓“吾少也贱，故多能鄙事”，“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕》）便是最好的说明。当然了，孔子所开辟的儒学事业，绝不仅限于这种外在符号的掌管与操作，他要使职业的“儒”成为思想的“家”，就必须通过以“仁”释“礼”的方式，而为外在的行为规范（符号形式）找到内在的伦理准则（价值观念）的支持，从而克服文化符号混乱无序的历史局面，以保持世人的文化品味。所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）即表明，在那个“礼崩乐坏”的时代里，礼乐的复兴在孔子那里绝不仅仅是一种简单的物质形式而已，它本身就标志着人与非人的界限。从政治的意义上讲，只有遵循礼乐本身所规范的行为法则和等级制度，才能使人与人在进退俯仰之间保持一种行而有等、爱而有差的和谐而有度的社会秩序，即所谓“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）从文化的意义上讲，只有掌握了礼乐本身所具备的有意味的符号形式，才能使人与人在温、良、恭、俭、让的社会交往中保持一种高于蒙昧和野蛮色彩的文明形象，即所谓“文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）尽管在孔子那里，文化的建构是要以生命的繁衍和物质的保障为前提的，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘即庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）然而这种“庶”——“富”——“教”的渐进过程也表明，文化的建构才是使人最终成其为人的关键。只有在这个意义上，我们才能够理解，一向强调忠孝安邦、礼义治国的孔子，何以会发出“吾与点也！”（《论语·先进》）之类的喟叹。

显然，在这种文化符号系统的建构过程中，人们产生了一种艺术的经验和美的享受。因为说到底，“艺术可以被定义为一种符号语言”，“美必然地、而且本质上是一种符号”，这类包含着艺术和美的“符号体系”，“在对可见、可触、可听的外观中给予我们以秩序”，“使我们看到的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动”（卡西尔《人论》上海译文出版社1985年版，第212、175、214、189页。）。关于这一点，我们的前人在《乐记·乐本篇》中似乎已有所领悟：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”“乐者，通伦理也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”在这里，声、音、乐三者的区别，标志着禽兽与人、野蛮的人与文明的人之重要区别。所谓“情动于中，故形于声”，是说由人嘴里发出来的声音，是人之情感的自然流露；但是当这种情感的自然流露还没有进入符号系统，还只是一种无法通约的声响时，它便等同于野兽的嚎叫：虽然也表达了一定的情绪，却无法加以辨别，也没人可以听懂。只有当这种声响进入了符号的系统，它才是一种主观情感的“人的”表达方式，即“声成文，谓之音”。这里的“声成文”，既可以理解为声响通过交织、组合而具有文彩，又可以理解为声响进入表义的符号网络而具有文意。事实上，只有当自然的声响进入了表义的符号系统，才可能具有无限丰富的复杂性和多样性。动物可以发出各种各样的声响，但是由于这些声响既无法在符号的意义上加以区分，更无法在区分的基础上加以组织并重构，因而总归是单调的。说到底，而无论文彩还是文意都只是人才具有的，这正是人与非人的区别所在，“是故知声而不知音者，禽兽也。”进一步讲，声音一旦进入了符号系统，便不仅具有了通约的可能，而且具有了伦理的意义，即“人的灵魂最深沉和最多样化的运动”。因此，如果人们只知道声音可以传达情感而看不到这种情感背后所潜伏的只有人才具备的伦理内涵的话，那么他充其量也还只是个野蛮的人而不是文明的人，故曰“知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐”。所谓“惟君子为能知乐”一句，抛开儒家的阶级偏见来看，它指的实际上是一种文化的人对于美的多样形式和多层内涵的理解和把握。可以想象，如果没有孔子在三代文化的基础上所奠定的这一套“郁郁乎文哉”的伦理规范和典章制度，古代人的行为方式和情感方式不仅会变得杂乱无章，而且会显得单调无趣。甚至还可以这样讲，如果没有孔子及其儒家为建构礼乐文化所进行的历史性努力，以“礼仪之邦”而著称的中华民族，将会在很长时间或很大程度上停留在蒙昧和野蛮的状态之中。这很容易使我们想起宋人的那句多少有些夸张的话：“天不生仲尼，万古长如夜。”

从“符号系统”的角度来讲，孔子所重建的这套礼乐文化囊括了诗、乐、舞三个相互联系的组成部分。关于“礼”和“乐”之间的关系，《乐记·乐论篇》中有一段言简意赅的分析：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”这就是说，“乐”可以沟通人与人之间的情感，“礼”可以辨别长幼尊卑之界限。光有“乐”而没有“礼”，人与人之间的情感就会放任自流，缺乏秩序感，少了等级观念；光有“礼”而没有“乐”，不同地位的人就会离心离德，缺乏沟通感，少了凝聚力。因此，最好的办法就是以“乐”助“礼”，以“礼”节“乐”，从而达到一种和而不同、爱有差等的境界。由此可见，“礼”、“乐”之间的辩证关系，就是“仁”、“礼”之间的矛盾运动在意识形态领域中的直接表现。而作为这一表现的情感符号，广义的“乐”又是由语言（诗歌）、旋律（音乐）、动作（舞蹈）三个要素组成的。合而言之，当这些要素共同伴随着礼仪而沟通着人们心灵的时候，它便会引起一种情感的共鸣和美的享受。所以《论语·学而》才会有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”的论述。分而言之，当这些要素得到独立发展的时候，它们便会成为不同的艺术形式并各自发挥其美的功能。所以，对于诗，孔子才会有“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）的训导；对于乐和舞，孔子才会有“三月不知肉味”，“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》）之类的感受。从某种意义上讲，中国古代诗、乐、舞等表现艺术相对发达的历史特征便可以在儒家以礼乐来建构文化的独特方式中找到根据。

儒家建构礼乐文化的这种历史性努力，对中华民族审美心理习惯的形成和艺术价值观念的确立是影响巨大的、深远的，甚至夸张地说，是从无到有的。但是，这种由伦理的观念符号而衍生出来的艺术的情感符号又有其先天的弱点和局限。在形式上，由于后儒并未真正理解孔子“克己复礼”的深刻含义，因而不断地在“礼”的外在形式上大作文章，从而在《周礼》、《仪礼》、《礼记》等著作中为我们留下了一套举世罕见的繁文缛节，使人们在冠、婚、丧、祭、燕、享、朝、聘等一切社交活动中的举手投足都必须经受严格训练，受其影响，“乐”的形式也由简到繁，成堆砌雕琢之势。在内容上，由于“礼”的等级观念始终规范着“乐”的自由想象，致使艺术的形式发展得不到观念更新的配合与支持，以至于万变不离其宗，总是在“发乎情，止乎礼义”的情感模式中转圈子，由中庸而平庸。于是，最初是富有创造性的“建构”活动便导致了形式和内容的双重异化。在这种情况下，道家的“解构”活动便具有了特殊的历史意义。

二

黑格尔在《小逻辑》一书中指出，绝对的逻辑起点只能有一个，那就是“有”，即不加任何规定性的纯有，然而当这个“有”纯而又纯，以至于没有任何规定性的时候，它便转化为自己的对立面，变成了另一个逻辑环节——“无”。如果我们用这对范畴来理解中国文化，那么儒家的建构目标便是“有”，道家的解构目的则是“无”。同黑格尔观点相同的是，儒家的“有”在前，道家的“无”在后，二者的逻辑关系是不可易位的，否则，道家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔观点不同的是，儒家的“有”并不是由于缺乏规定性而自觉地转化为“无”的，相反的，它恰恰是由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解，以实现一种历史性的回归。

作为这种历史性的回归，道家的创始人首先在伦理政治的层面上对儒家的那套仁义道德提出了质疑。老子认为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子·十八章》）因而主张“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）庄子更为激烈，他直接对“圣人”讨伐道：“纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）之所以如此坚决地反对儒家伦理，是因为老、庄在那套君君臣臣的关系中发现了不平等，在那种俯仰曲伸的礼仪中发现了不自由，在那些文质彬彬的外表下发现了不真诚。在这一层面上，道家的学说，确实具有着反抗异化的特殊意义。但是，由于老、庄所反抗的异化现实有其历史存在的合理性，因而对这种反抗本身并不能简单地在哲学的意义上加以肯定。在反抗儒家伦理的同时，道家的创始人还进一步将批判的矛头对准儒家所建构的那套文化符号体系，并企图加以彻底地解构和颠覆。老子主张“绝学无忧”（《老子·二十章》），认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）庄子更为激烈，干脆断言：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩， 工 之指，而天下始人有其巧矣。”（《庄子· 胠箧》）在这一层面上，道家的学说，又确实具有某种反文化的色彩。但是，由于道家这种反文化的倾向是具有特殊的背景和前提的，因而对这种反抗本身又不能简单地在美学的意义上加以否定。换言之，道家的“无”是针对儒家的“有”而言的，道家的“解构”是针对儒家的“建构”而言的，因此，无论是在哲学的意义还是在美学的意义上，对道家的理解都必须是以对儒家的评判为前提的。

在美学的意义上，道家对儒家所建构的礼乐文化的解构主要表现在三个方面：首先是解构文饰，即消除文明所附丽在物质对象之上的一切修饰成分，使其还原为素朴的混沌形态。我们知道，孔子在强调了“文”、“质”之间的辩证关系，主张“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》）的前提下，对“文”还是相当重视的，所谓“焕乎！其有文章”（《论语·泰伯》）就是对尧之时代所创立的雕琢文饰的感官文化的赞誉，所谓“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”（《论语·泰伯》）就是对禹之时代所创立的绚丽多彩的礼仪服饰的褒扬，而所谓“周监于二代，郁郁乎文哉”则正是“吾从周”（《论语·八佾》）的必要前提。在谈到人之修养的时候，孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里所谓的“文之以礼乐”，即是把礼乐作为一种文饰而附丽在人的身上，使之具有高贵的品质和文化的意味。在谈到文章辞令的时候，孔子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《论语·宪问》）这里所谓的“修饰之”、“润色之”，显然是一种辞章的加工和语言的装饰。在谈到艺术欣赏的时候，孔子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）这里所谓的“洋洋乎盈耳哉”，则无疑凝聚了艺术家的手法和匠心。这种思想，在后儒那里表述得更加明确，荀子曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）……。然而这一类“如切如磋，如琢如磨”（见《论语·学而》引《诗经》句）的文化努力，在道家看来则恰恰是违背自然和人性的。老子认为，“明道若昧，进道若退”（《老子·四十一章》），“道之华而愚之始”（《老子·三十八章》）也！如此说来，一切人为的努力、文明的追求，非但不能接近“道”的原初境界，反而背“道”而驰，创造出一大堆虚假、扭曲、芜杂的文化垃圾。——“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”（《老子·五十三章》）在这种“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》）的情况下，他主张，不如放弃过多的感官享受和精神欲求，“为无为，事无事，味无味”（《老子·六十三》），在简单而质朴的生活中体验纯洁而原始的生命乐趣，进入一种“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）的境界。庄子及其后学也对那种雕琢和文饰的人为努力持怀疑和批判的态度：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反真。”（《庄子·秋水》）因而主张“人籁”不如“地籁”，“地籁”不如“天籁”，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）由此可见，老、庄解构文饰的这一努力，并非只具有消极的破坏作用，而是在消解文化符号的过程中寻求着一种回归自然、法天贵真的新的美学意义。

其次，道家在解构物质对象之外部文饰的基础上，还要进一步解构儒家创造文化符号所遵循的内在法则。我们说过，在孔子那里，“礼”和“乐”这类文化符号是“仁”和“礼”之价值观念在意识形态领域中的直接表现，因此，作为特殊的“情感符号”，艺术所遵循的创作法则完全是以其“过犹不及”的行为标准和“中庸之道”的思维模式来决定的。孔子一向是主张以理节情、“绘事后素”（《论语·八佾》）的，用颜渊的话来说，就是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）。以这样的法则来对待艺术，才能够创造出《关雎》之类“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的符合伦理道德标准的佳作，并起到“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）之类的警示作用……。然而在道家看来，既然儒家所遵循的那套伦理标准本身就是值得怀疑的，那么用这套标准来规定艺术的功利价值，则更是不得要领了。老子认为，不应该以艺术为手段来限制和扭曲人的自然情感，而应让人的生活和艺术遵循自然的法则和规律，以进入一种“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的境界。在这个境界里，艺术是朴素的、自然的、非功利的，而只有以此三者为前提，人们的艺术活动才能够实现自由的想象和不断的创造，即所谓“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来， 然而善谋。”（《老子·七十三章》）这种“无目的的合目的性”，似乎比儒家那套“发乎情，止乎礼义”的观点更加符合艺术创造的规律。庄子及其后学也认为：“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）并在此基础上发展出了一套“乘物以游心”的人生——艺术境界。所谓“乘物”，就是遵循自然的规律和法则；只有最大限度地顺应自然，才能够“游心”——以实现精神的自由和解放。这就象庖丁解牛一样，只有“依乎天理”，“因其固然”，才能够“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，乃至于“砉然向然”，“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”（《庄子·养生主》）由此可见，老、庄对艺术法则的解构，只是要摒弃人为的功利标准，并不是要践踏客观的自然规律；相反的，在处理自然与自由的辩证关系上，道家的“解构”活动则是有其独到的见解和创意的。

在解构文饰、解构法则的基础上，道家思想的极端性发展便是对于文化现象之载体的语言符号体系的解构。我们知道，早在孔子之前，以礼乐为核心的文化符号体系就已存在，只是由于缺少伦理价值观念的支撑，使得这一体系十分松散、很不牢固。而儒家的所谓“建构”，就是要以“仁学”的价值观念来支撑“礼乐”的符号体系，以克服“礼崩乐坏”的局面。针对当时文化符号体系混乱的现状，孔子曾发出“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）的慨叹。在他看来，“觚不觚”这类表层符号的混乱，意味着“君不君”、“臣不臣”等等深层价值观念的动摇。因此，他竭力主张以“正名”的方式来重新整顿价值观念和符号体系，并理顺二者之间的表里关系：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）事实上，在孔子表述自己观点的过程中，我们也可以发现，他对于语言符号的运用是十分讲究并充满信心的。例如，在谈到仁人的品格时，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）在谈到诗歌的艺术功能时。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）尽管儒家对逻辑学和修辞学并不太感兴趣，但所有这一切，至少能说明孔子等人对语言符号的肯定态度……。然而在以“解构”为能事的道家那里，对待语言符号的态度则刚好相反。老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）在他看来，真正本体性的内容，是不可能用语言符号来加以表述的，一旦我们用有限的符号来形容“道”的时候，这个本体的无限意蕴便不可避免地被遮蔽起来，这就是所谓的“道隐无名”（《老子·四十一》）。在他的影响下，庄子也看到了语言符号的局限性：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”（《庄子·知北游》）并进而指出：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随；意之所随者不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子·天道》）如此说来，由形色名声所组成的整个语言符号系统，都已在解构之列了。然而庄子解构语言符号系统的目的，并不是要废除这一系统，而只是为了借助语言来达到超越符号的意义。《庄子·外物》曰：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”由于这种表面符号的解构同深层意蕴的追求是互为表里的，因此，同解构文饰、解构法则一样，老、庄解构符号的努力也并非是全然消极的，事实上，它恰恰在另一个层面上接近了艺术语言的奥秘。

从以上的三重解构中可以看出，道家对中国美学的历史贡献，恰恰是作为儒家美学的对立面而得以呈现的。从审美理想上看，素朴本身并不美，只有反朴归真才是美。因此，如果没有儒家所建构的远离原始形态的礼乐文化，那么道家所追求的那种“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的生活状态便毫无审美价值可言了。从艺术门类上讲，如果说儒家美学与乐舞之间有着直接的亲缘关系，那么道家美学则对书画艺术产生了更加深远的影响。盛唐大诗人兼大画家王维主张：“画道之中，水墨最为上；肇自然之性，成造化之功。”（《山水诀》）这其中显然包含了老子“道法自然”的思想；晚唐画论家张彦远认为：“草木敷荣，不待丹绿之彩；云雪飘飘，不待铅粉而白。山不待空青而翠，凤不待五色而 。是故运墨而五色具，谓之得意。”（《历代名画记·论画体工用拓写》）这其间无疑渗透着庄子“得意而忘言”的精神。因此，大体如徐复观所言：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显示出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作为万古的标程；……由庄子所显示的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。”（《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年版，第5页。）只是我不太同意将儒、 道的这两种艺术精神用“纯”与“不纯”来加以区分。如果说儒家美学是强调“善”的，其极端性发展必然导致“伦理主义”；那么道家美学是追求“真”的，其极端性发展则难免导致“自然主义”。就其终极的价值取向而言，它们谁也不是纯“美”和纯“艺术”的。然而，“美”和“艺术”却恰恰处在“善”与“真”、“伦理主义”与“自然主义”之间。因此，正如儒家的“建构”需要道家的“解构”来加以不断地清洗以避免“异化”一样，道家的“解构”也需要儒家的“建构”来加以不断地补救以防止“虚无化”。事实上，正是在儒、道之间所形成的必要的张力的推动下，中国美学才可能显示出多彩的风格并得到健康的发展。

三

总之，与儒家以“建构”的方式来装点逻辑化、秩序化、符号化的美学世界不同，道家则是以“解构”的方式寻求着一个非逻辑、非秩序、非符号的审美天地。如果说，儒家的努力是一种从无到有、由简而繁的过程，其追求的是“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）、“不纯不粹之不足以为美”（《荀子·劝学》）的境界；那么道家的努力则是一种删繁就简、去蔽澄明的过程，其追求的是“大音希声，大象无形”（《老子·四十一》）、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）的境界。

广西共有14个地级市。

南宁市行政区划，兴宁市，江南区，青秀区西乡塘区，邕宁区，良庆六区和武鸣县横县，宾阳县，上林县马山县，隆安县和6个县，84个镇，15个乡，三间房乡， 22个街道。

桂林全市辖12个县的五个行政区，秀峰，叠彩，高新（七星），象山县，燕山区，临桂，灵川，兴安，全州，灌阳，资源，永福，阳朔荔浦，平乐县龙胜各族自治县，恭城瑶族自治县。

列为市，区，柳北区，柳南区，鱼峰区，柳江县，柳城县柳州。

梧州市梧州市万秀区蝶山，长洲区7个县（市，区）。苍梧，岑溪市，蒙山县，藤县占全市53乡4镇，9个街道办事处。

百色市分为右江区，平果县，田东，田阳，田林县，德保县，靖西县，那坡县，凌云，乐业县，隆林各族自治县，西林县。

海城区北海市，北海市银海区铁山港区和合浦县，23个镇，7个街道办事处，342个村委会，84个社区居委会。的

防城港市港口区，防城市，上思县，东兴市。

崇左市崇左市江州，扶绥，大新县，龙州，宁明，天等，凭祥市。

贵港市桂平市，平南县，港北区，港南区，覃塘区。

师玉东新区？玉林市，禹州市，北流市，容县，陆川县，博白县兴业县，福绵区

钦州市将钦州港经济开发区，三娘湾旅游管理区秦悲渠，灵山县，浦北县，钦南区。

客人市辖四县一市，鹤山市象州县，武宣县忻城县，金秀瑶族自治县，邢斌。

河池市现辖金城江区宜州市和罗切斯特，环江，南丹，天峨，凤山，东兰巴马安全，大化县，5个民族自治县。

贺州市八步区司法管辖区，昭平县，钟山县，平桂管理区，富川瑶族自治县。