瓷器怎样鉴定

宋青花（960—1279）
唐青花经过初创期以后，并没有迅速发展起来，而是走向了衰败。到目前为止，能见到的宋青花只有从两处塔基遗址出土的十余片瓷片。一是1957年发掘于浙江省龙泉县的金沙塔塔基，共出土13片青花碗残片。该塔的塔砖上有绝对纪年北宋“太平兴国二年”（977年）；另一处是1970年在浙江省绍兴市环翠塔的塔基，出土了一片青花碗腹部的残片。该塔塔基出土的塔碑证明此塔建于南宋咸淳元年（1265年）。这十余片宋青花瓷片，都是碗的残片。胎质有的较粗，有的较细。纹饰有菊花纹、圆圈纹、弦纹、线纹等。青花发色前一处的较浓、发黑；后一处的较淡。发色较黑者，应是外罩透明釉太薄的缘故。浙江省本身就有着丰富的钴土矿，这些青花瓷应该就是使用了本地的钴料。它们与唐青花并无直接的延续关系。
元青花（1271—1368）
成熟的青花瓷出现在元代的景德镇。元青花瓷的胎由于采用了“瓷石+高岭土”的二元配方，使胎中的Al2O3含量增高，烧成温度提高，焙烧过程中的变形率减少。多数器物的胎体也因此厚重，造型厚实饱满。胎色略带灰、黄，胎质疏松。底釉分青白和卵白两种，乳浊感强。其使用的青料包括国产料和进口料两种：国产料为高锰低铁型青料，呈色青蓝偏灰黑；进口料为低锰高铁型青料，呈色青翠浓艳，有铁锈斑痕。在部分器物上，也有国产料和进口料并用的情况。器型主要有日用器、供器、镇墓器等类，尤以竹节高足杯、带座器、镇墓器最具时代特色。除玉壶春底足荡釉外，其它器物底多砂底无釉，见火石红。
元青花的纹饰最大特点是构图丰满，层次多而不乱。笔法以一笔点划多见，流畅有力；勾勒渲染则粗壮沉着。主题纹饰的题材有人物、动物、植物、诗文等。人物有高士图（四爱图）、历史人物等；动物有龙凤、麒麟、鸳鸯、游鱼等；植物常见的有牡丹、莲花、兰花、松竹梅、灵芝、花叶、瓜果等；诗文极少见。所画牡丹的花瓣多留白边；龙纹为小头、细颈、长身、三爪或四爪、背部出脊、鳞纹多为网格状，矫健而凶猛。辅助纹饰多为卷草、莲瓣、古钱、海水、回纹、朵云、蕉叶等。莲瓣纹形状似“大括号”，莲瓣中常绘道家杂宝；如意云纹中常绘海八怪或折枝莲花、缠枝花卉，绘三阶云；蕉叶中梗为实心（填满青料）；海水纹为粗线与细线描绘相结合。
明初青花概述
明清时期是青花瓷器达到鼎盛又走向衰落的时期。明永乐、宣德时期是青花瓷器发展的一个高峰，以制作精美著称；清康熙时以“五彩青花”使青花瓷发展到了巅峰；清乾隆以后因粉彩瓷的发展而逐渐走向衰退，虽在清末（光绪）时一度中兴，最终无法延续康熙朝的盛势。总的说来，这一时期的官窑器制作严谨、精致；民窑器则随意、洒脱，画面写意性强。从明晚期开始，青花绘画逐步吸收了一些中国画绘画技法的元素。
明初（洪武朝1368--1402）的青花器有大小盘、碗、梅瓶、玉壶春瓶等。所用青料以国产料为主，也不排除有少量进口料。青花发色有的淡蓝，有的泛灰。前者有一部分有晕散现象。纹饰布局仍有元代多层装饰的遗风，题材也变化不大，但许多细节已有变化：如蕉叶的中梗留白；花瓣留白边较之元代更明显清晰；牡丹叶子“缺刻”部位较深，不如元代的肥硕；菊花绘成“扁菊”，花芯以方格纹表现；龙纹仍是细长身，但除了三、四爪外，已出现五爪，爪形似风轮，气势不如元龙凶猛矫健。辅助纹饰的如意云头由元代的三阶云改为二阶云；莲瓣纹内多绘佛家八宝（元代多绘道家杂宝）。碗、小盘多绘云气纹，仅绘于器物外壁的上半部。器物底足多平切、砂底无釉见窑红。未出现年款，带款的器物也极少。
永乐、宣德青花
永乐、宣德（1403—1435）的青花瓷器呈现出了较高的工艺水平。此期所用青料，以苏泥勃青为主，多见“铁锈斑痕”。也有部分国产青料。但即便是国产料，发色也相当好。器型有盘、碗、壶、罐、杯等。尤其是出现了一些僧帽壶、绶带扁壶、花浇等非汉文化的器型，反映了这一时期与外域、外族的文化交流与融合。纹饰多见各种缠枝或折枝花果、龙凤、海水、海怪、游鱼等。胎质较以前细腻致密。釉质肥润，多见橘皮纹。两朝的器物相比，永乐的器型较轻薄、秀美，青花发色较浓艳、铁锈斑痕更重，纹饰较疏朗，描绘更细腻，底釉较白，器物多无款，仅见“永乐年制”四字篆书款。宣德器器体较厚重，纹饰较紧密，底釉略泛青，带款器较多，有四字或六字年款，并有“宣德款布全身”之说。总的说来，宣德青花数量大、品种多、影响广，故有“青花首推宣德”之说。
正统、景泰、天顺青花
正统、景泰、天顺（1436—1464）三朝，由于政治动荡、天灾人祸等因素影响，导致了经济的衰退。而且从正统初即多次下令“禁造官样瓷器”，故这一时期瓷器数量较少，被称为陶瓷史上的“空白期”。总的说来，此期器型主要还是瓶、罐、碗、杯、盘等几类。所用青料仍有部分是“苏青”。青花发色有的浓艳，与宣德器相近似，有的淡雅，与成化器较接近。釉面多泛灰。胎体较厚重。底足修削不细腻，有敦厚感；多见浅宽平砂底，有的有粘砂现象，有的见火石红。正统时的瓶、罐器口为直颈形，与宣德器一致；天顺时的则是象梯形的上窄下阔形，与成化时相近。瓶、罐的身体均是丰肩、圆腹、下收、足稍外撇；梅瓶的器身较宣德的修长。纹饰以一笔点划为主，有人物、花卉、龙凤、孔雀等。人物的背景多画大片云气纹。瓶、罐边饰喜画海水纹或蕉叶纹，其蕉叶中梗留白，叶面较宽大，像小树一般。款识正统的是福字款；景泰开始款识从器心移到器底，除福字外，还有“太平年造”、“太平”、“大明年造”等；天顺有纪年款、梵文款等。
成化、弘治、正德青花
成化（1465—1487）、弘治（1488—1505）、正德（1506—1521）三朝处于明中期。成化和弘治中期以前使用平等青，发色淡雅。弘治晚期与正德则发色灰蓝。但此期也有个别器物发色浓艳，有铁锈斑。
成化多淡描青花。纹饰布局前期疏朗，后期繁密，多画三果、三友、九秋、高士、婴戏、龙穿花等。花叶似手掌撑开状；叶子多齿边，花叶均无阴阳正反；鱼藻的水草飘似海带；山石似钥匙状无凹凸感；边饰较简单，碗、盘、杯等口沿、圈足仅用弦纹装饰；龙多为夔龙，鼻子长长的像象鼻；十字宝杵、阿拉伯文等伊斯兰教内容的纹饰多见。胎质细腻洁白，釉极细润有玉质感，但稍微发青。器型有罐、梅瓶、洗、盏托、盘、杯、碗等，炉为三乳足筒式或鼓形炉。款识除“天”字罐外，还有“大明成化年制”六字单、双行款；图记款主要有方胜、银锭等。
弘治器物早、中期大致与成化同，甚至比成化更纤巧柔和。后期与正德器接近。花叶纹细而密，梵文图案增多，龙纹纤细柔和，人物洒脱。款识为六字、四字楷书款都有。
正德仍用国产料，前期用平等青，发色灰蓝。晚期始用回青。有的晕散。其器物的器型、胎质、釉质与弘治接近，气泡密集。深腹碗、带座器等流行。后期多见大器。纹饰常见的有凤穿花、鱼藻、狮子绣球、庭园婴戏、树石栏杆、莲托八宝等，绘画较弘治的粗。碗盘底心下蹋，碗出现鸡心底。器底多见窑红、粘砂、跳刀痕等现象。年款有四字和六字楷书款，个别用“造”字。
嘉靖、隆庆、万历青花
明晚期的嘉靖（1522—1566）、隆庆（1567—1572）、万历（1573—1620）三朝中，以嘉靖的时间最长，故此朝的器物发色不尽相同，早期的与正德器相近，发色灰蓝。但此期独具特色的是使用回青料。纹饰除传统的仍流行外，道教色彩的纹饰大量增加，如云鹤、八仙、八卦、道家八宝等。花组字为独具特色的纹饰。此外还有婴戏、高士、鱼藻图等。婴戏图的娃娃头前额突出明显。胎、釉均是小器细、大器粗。大器较多。八角形、四方形、六角形、上圆下方式葫芦瓶等异型器多见。朝珠盒为此朝独特器型。款识“制”、“造”均用，以“制”字居多。器底心书“金录大醮坛用”为祭祀用器。还有东书堂、东萝馆等堂名款。隆庆朝由于时间短，因而器物也少，大器、带年款器则更少。青料用回青，呈色稳定、纯正，蓝中泛紫（不像嘉靖器般紫得厉害）。纹饰与嘉靖朝相近。因以小件器为主，胎、釉较细腻。多六角、八角等造型。官窑器的款识有“大明隆庆年造”和“隆庆年造”两种，不见“制”款；民窑器款有“隆庆年造”或“制”四字款；吉语款有万福攸同、福寿康宁等，颂语款有富贵佳器等。
万历早期用回青，中晚期用石子青及浙料。多淡描青花。纹饰除传统的外，还流行锦地开光纹饰；纹饰布局繁密，主题不清；另外福禄寿字为纹饰的也多见。瓶类较多见镂空、套活环等工艺。器型除传统的外，新出现了壁瓶。胎质较粗，釉白中泛青。款识多见“大明万历年造”，也有“大明万历年制”、“万历年造”；多伪托款，有宣德、成化、嘉靖的。总的来说工艺水平较前退步。
天启、崇祯青花
明末天启（1620—1672）、崇祯（1628—1644）时由于政治动荡，导致百业凋敝，陶瓷业也萧条冷清。天启十九年以后朝廷即无下令造官窑器，因此天启年款器甚少，以“大明天启年制”为主，也有“天启年制”款。民窑器中各种图记款、堂名款、吉语款、颂语款增多，如玉堂佳器、万福攸同等；多伪托款，有永乐、宣德、成化、天顺、正德、嘉靖等朝的，其中伪托天顺款的惟有天启。纹饰仍以传统纹饰为主，但道教内容的纹饰较万历时少，画意粗率。此期的纹饰较疏朗，生活气息较重。胎体厚重、胎质粗松、器形不规整、器底粘砂、塌底、跳刀痕等已成时代特征。崇祯无官款器。器型不多，以钵式炉多见，此外还有碗、杯、瓶、花觚等。青料有石子青、浙料等。发色粗者多晕散、精者稳定。纹饰图案除传统题材外，高士图尤其多见。婴戏图小孩头大脚小比例不谐调。山水人物图（高士图）中秋草、括号云、小太阳等为典型特色。胎质粗疏。釉白中闪青，有的发灰。
顺治青花
清初顺治（1644—1661）朝时间不长，但却是承前启后的关键时期，为后来康熙时期的巅峰打下了坚实的基础。顺治青花器主要有以下几方面的特点：器型较少，主要有炉、觚、瓶、大小盘、碗、罐等。胎体总的来说较粗糙，大器如炉、大盘、觚等胎体厚重，小器如小盘、碗等胎体则较轻薄。但也有个别器物胎质细腻、致密的，可见糯米状。底釉多白中闪青，有的还略显泛灰，釉层稀薄。青花料应是浙料和石子青两种并用，致使发色有的青翠、有的青蓝。其中炉的青花发色多显青翠，其它器物的发色多显灰蓝。纹饰多见花鸟、山水、洞石、秋草、江上小舟、怪兽、瑞兽、芭蕉、云气等。大盘喜欢在口沿处画一青花线圈，再在圈内画主体纹饰；小盘多在盘面一侧画一片梧桐叶，另一侧书“梧桐一叶落，天下尽皆秋”等相近的诗句。瓶、觚、罐等大器也喜欢用青花线作纹饰的分隔。画法以勾勒、平涂、渲染、线描相结合。绘画笔调随意，虽然比晚明时工整，但仍未见康熙时的严谨、细致的作风。画面布局较丰满，尤其是大盘、罐、瓶、觚等类器物。开始出现皴法和浓淡色阶的变化，但尚不成熟。瓶、觚等多平砂底。盘、碗、罐等底部多见缩釉点，底足粘砂较常见。碗的底部多跳刀痕。民窑器多、官窑器少，而且有年款的器物甚少。
康熙青花
康熙（1662—1722）朝时间跨度长，器物类型丰富，工艺水平高超。此期使用浙料和珠明料，青花发色前期较灰暗，中期以后青幽翠蓝、明快亮丽。画法早期以单线平涂为主，气势粗犷；中期以后则勾勒、渲染、皴法等并用，绘画精细，并以青花色阶（即所谓“青花五彩”）而备受推崇。纹饰题材多样，有山水人物、龙凤花鸟、鱼虫走兽、诗文、博古等，其中最具时代特点的是冰梅、耕织图、刀马人、双犄牡丹等。图案留白边较其他朝明显。胎致密细白，呈糯米糕状。釉硬，与胎结合紧密，见桔皮或棕眼，早期白中闪青，中期以后亮白。器型除日用器外，观赏瓷大量增多，典型器有盖罐、凤尾尊、花觚、象腿瓶、笔筒等。器物的底足也有极强的时代特征：琢器多二层台底；笔筒多玉璧底；圈足早期的多是两边斜削的较尖的“鲫鱼背”底，中期以后基本上是圆润的“泥鳅背”底；大盘类多双圈底，这种底从明末和顺治时出现，流行至康熙中期。款识种类多样，早期多用干支款，年款多用楷书，中期以后各种堂名款、图记款、花押款流行，并流行至雍正。仿款、伪托款也较多见，尤其以仿嘉靖款居多。
雍正、乾隆青花
雍正（1723—1735）、乾隆（1736—1795）时期青花器多仿明永乐、宣德的苏麻离青，但没有进口料，以笔端点染铁锈斑痕。其次是仿成化的淡描青花。仿明器物除了从胎、釉、青料等方面区别外，器型也是重要的区别点：明器的胎接口是上下接，清器是前后接。
雍正时工艺精细，修胎讲究，民窑器则粗糙、有旋胎痕。乾隆时尤其是后期工艺开始走下坡路，除了继承前朝的品种外，还有创新的品种青花玲珑瓷。纹饰内容也较雍正时多样，但总的来说以寓意吉祥的图案为主。款识除年款外，雍正时较多见的有杂宝款、四朵花款、动物形款等，堂名款较康熙少。乾隆时堂名款又较雍正的多，年款多篆书，也有四朵花款。
嘉庆青花
嘉庆（1796—1820）以后青花瓷逐渐走下坡路。嘉庆前期的器物基本与乾隆相同，但工艺粗糙，造型厚重笨拙，釉稀薄而发灰、泛青。道光（1821—1850）、咸丰（1851—1861）、同治（1862—1874）时期的器物大体相近：青花发色飘浮，胎质粗松，釉稀薄，胎釉结合不紧密，纹饰以吉祥图案为主。
光绪青花
光绪（1875—1908）时青花瓷一度中兴，仿康熙器水平较高，但胎体较轻，白釉较薄而发涩，修胎也不够精细。其他器物则无论胎釉和造型均与同治相近。青花加料彩器多见。款识除年款外，还有“长春宫制”、“坤宁宫制”、“储秀宫制”等；伪托款多见“康熙年制”、“若深珍藏”等。

瓷片收藏可以让人与古瓷器零距离接触，所以大部分的人都会想要收藏瓷片。下面为您精心推荐了古瓷片的收藏价值，希望对您有所帮助。

第一，它量大品全，容易寻找。自东汉至今，无论何朝何代，全国各地瓷窑林林总总，有的此起彼伏，有的长盛不衰。除有宋以来朝廷设官窑专为宫廷烧制非卖品的御用瓷外，以商品生产为目的的各地民窑，生产过数量极大的古瓷运销大江南北。虽经历史的振荡，传世的完整器为数不多，但这无数古瓷以残伤或碎片的状态仍然留存下来，或在窑址，或在弃坑，或在村落旧址，或在城镇遗迹，甚至田间地头、断崖陡坡都会有古瓷残片散布。它像一座古代瓷器的实物宝库，供给学习者以取之不尽、用之不竭的参考资料。

第二，古瓷片内涵丰富，信息量大，几乎专家著作中对各朝代各时期古瓷特征的所有论述，都能从古瓷片中找到实物证据，这为学习者从本质上理解古瓷特征与发展规律提供了直观的教材。不同时代、不同窑口瓷器的造型、胎质胎色、釉质釉色、彩料呈色、纹饰特征、烧制工艺以及明代以降各朝官民窑器的款识花押等，都能通过瓷片的收集得到感性认知。古瓷片真是一部能看能摸的古瓷百科全书!

第三，碎瓷片真品率高，通过对它的观察学习能得到真知。一般说来，古瓷片大都是从工地、遗址以及古代各个时期人们生活过的地方出土或散布于地表浅层的。它售价低，利润少，几乎无人专门仿制，因此，在古瓷仿品泛滥成灾之今日，古瓷片的真品率是最高的，是古瓷收藏者最廉价、最可靠的学习材料。

改革开放以来特别是近些年来，城市化、小城镇建设在国内如火如荼，不夸张地说，整个中国像个“大工地”。如此的“大兴土木”，基础设施建设纷纷打桩筑基，带来一个直接的结果是：诸多不同年代堆积的文化层，因“掘地三尺”而见天日。几乎每个城市，均有基建带来的“抢救性发掘”。而一块工地，只要历史上该处有人“安居乐业”过，古瓷片被挖掘出的例子便不胜枚举，繁复缤纷。以往，也许偶然有爱好者来到工地寻寻觅觅，图省事的只需花包香烟钱，请推土机师傅手下留情，就能在推土掩埋之前，拾捡起一些有年代、著名窑口、图案完整而稀有的古瓷片。更多的情况是，这些古瓷片在施工者的“视而不见”中被掩埋。甚至，为了土地不含“杂质”，有些工程处还专门请人来拾捡这些“麻烦”，然后集中敲得更碎，倾倒河沟或掘坑深埋。无数古瓷片也许失去了再“见天日”的机会。

伴随着国内历史上的第4次收藏热潮掀起，在媒体的宣传鼓噪、周边收藏人士增多的影响带动、以及完整古瓷器传世少、价格越来越昂贵使一些初学者却步的情况下，拾捡无赝品、几乎“零成本”的古瓷片之风在这两年内陡然兴盛。以至于一旦一个新工地开工，总能见到三三两两的“淘宝者”前来搜索;推土机师傅也“嗅觉灵敏”，附带主动“帮助”施工单位捡起混于土中的古瓷片然后“待价而沽”。古玩地摊、网上平台上，古瓷片的交易也开始“火”起来。

长期被藏主忽视、“不待见”的古瓷片，如今境遇稍稍改变，其价值到底何在

首先，中国是瓷之国，自东汉以后，瓷器出现，窑口陆续遍布大江南北，官窑、民窑、外销瓷，宋五大名窑，明永宣青花……瓷器的生产总量数以亿计。瓷器的特点是易碎，但神奇之处在于，碎了之后被掷弃到任何地方，无论是丢进河里，还是为泥土逐渐掩埋，这些瓷器依然千年不腐烂、消解，青瓷的花纹、图案及至釉下的“青花”均永不凋谢。山水、庭院，人物，花鸟，走兽……曾经的碎片待到重见天日之时，只需擦去泥土、积垢，水中一洗，即清亮如新。时代的特征、文明烙印一目了然。中国幅员辽阔，瓷器生产虽历时漫长，但除了宫廷、达官贵人之收藏，民间保存的古瓷完整器总体数量还不是很多，而古瓷片浩繁如海，灿然若星，真正存留完整图案者，也不是太多。加上许多古瓷片虽埋在大地中却不知具体在何处，有机缘在当下这个时代见天日且图案纹饰完整、稀缺者，总体而言，更是数量有限。

古瓷片的优点在于，它们“出土”后几乎没赝品，除非这瓷片所属的瓷器当初是仿品，但碎骨后到今天，因时间久远也成了文物。

所谓“瓷片”，就是瓷器破碎后产生的瓷器残片。产生瓷片的原因很多，中国制瓷历史悠久，历代瓷窑在烧制瓷器的过程中，都会产生出大量的残次品，这些残次品的命运就是被打碎埋入地下。特别是古代官窑瓷器，生产时都有专门的官员监督制作，不论成品多少，只要选出官家所定数量，其余瓷器都要全部打碎深埋。另外，我们的先人由于陪葬及日常生活中的损坏等原因，也都给我们留下了许多瓷片。瓷片虽然残缺，但它的制作、绘画艺术等一如完整瓷器，代表着一个时期的瓷器工艺水平，因而也有着比较高的收藏价值。而且，瓷片往往还是瓷器收藏者学习鉴定的依据，有许多民间的瓷器收藏家都是从玩瓷片开始的。

藏界收藏瓷片者历来不乏其人，但一直没有形成“规模”。改革开放后，我国建筑施工高潮迭起，很多深埋地下的瓷片被从地里挖出，被一些有心人发现，于是出现了“瓷片一族”，瓷片收藏遂成为古瓷收藏的一个热点。从上世纪90年代中后期开始，我国各地逐步出现了古瓷片交易场所，而其中尤以北京、南京、郑州等一些古城为胜。北京的报国寺、潘家园也是瓷片交易的重要场所。不少大中城市还开设了专门鉴赏、研究瓷片的沙龙。北京甚至还有专门收藏和展览古瓷片的睦明唐瓷片标本博物馆。当今，江河之畔、工地上下，乃至遗址周围，处处可见“瓷片族”们忙碌的身影。

历史发展至明代，典籍中有关“禅宗祖庭”少林寺的习武记载逐渐见多，并且，在不太长的时间内少林武名也迅速鹊起，以致到了明后期，竟有了“今之武艺，天下莫不让少林”的美誉②。那么是什么原因使少林武术声名远播的呢？历史唯物主义要求我们把历史现象放到一定的历史范围里加以考察。依据材料可知，少林武名的远播除了其技艺外，更大程度上应与当时少林武僧组成僧兵并听从明王朝调遣致力于“护国克敌”、“保邦靖世”的具体社会活动密切相关。这类活动归纳起来大致有三类：一是镇守边关。如现存的少林寺塔林中有一明正德年间的“三奇友公和尚塔”，其塔铭曰：敕赐大少林禅寺敕名天下对手教会武僧正德年间蒙钦取宣调镇守山陕等布政边□（境）御封都提调总兵统云南烈兵扣官赏友公三奇和尚之寿塔。二是平乱抗倭。明正德五年（1510年），以刘六、刘七为首的农民军在河北的霸州发动起义，不出几月，声势大震，他们转战于河北、山东、河南等地，给朝廷官府以沉重打击，统治者为此不得不四处调兵，将起义镇压下去。少林僧兵就参加了这次军事行动。继此之后，少林僧兵还与明军一起，参加了征讨嘉靖年间王堂、师尚诏等人的起义。关于这方面，一般史籍中少见记述，但不少至今尚存的碑文，却清晰地刻录下了那段史实。抗击倭寇，更是少林武术扬威天下的一个直接契机。十六世纪嘉靖、隆庆年间的倭患，强烈地震撼了明王朝统治下的中国东南沿海。入侵者凭借着制作精良的日本刀及奇诈诡秘的刀法，致使武备积弛的明朝卫所军队难以应敌，于是只得征调各地乡兵，少林僧兵就是其中一支最为骁勇的武装力量。关于此事，各类史籍笔记中记载较多，除《明史》之外，诸如郑若曾的《江南经略》、张鼐的《倭变志》和顾炎武的《日知录》等书中均有记载。这里不妨就顾炎武所记摘引于下：嘉靖中，少林僧月空受都督万表檄，御倭于松江，其徒三十余人，自为部伍，持铁棒击杀倭甚众，皆战死。嗟乎，能执干戈以捍疆场，则不得以其髡徒而外之矣⑤。在血与火的洗礼中，少林武僧手持铁棍“便捷骁勇，官兵临阵，用为前锋”⑥。面对着“电掣风翻、旋转格杀”的倭寇们，少林武僧毫无惧色，运使铁棍“便捷如竹杖”。李绍文的《云间杂志》中十分形象地描述了少林武僧月空与敌格杀时的情景：“身忽跃起，从贼顶过，以铁棍击碎贼首，于是诸贼气沮”，打出了少林武功的威风⑦。少林僧兵转战于东南沿海，尤其在嘉靖三十二年（1553年）六月初十的一次战斗中，他们以不足八十人的队伍痛歼倭贼百余人，而“计僧所伤者，四人耳”⑧，从一个侧面反映了少林武僧的精湛武技。然而，少林僧兵毕竟不是一支受过严格训练的军队，战斗的胜利同时也滋长了他们骄敌、轻敌的思想，在对敌不了解的情况下贸然凭勇追击，“援兵不至，且不识地理”⑨，终于误中埋伏，为敌所乘而喋血疆场。在民族安危之际，少林僧兵们用自己的鲜血践诺着护国御敌的强烈世俗情怀。正是这种爱国精神，赢得了人们的赞同，故顾炎武要为之发出“能执干戈以捍疆场，则不得以其髡徒而外之”的评价了。当时出征抗倭的僧兵不止一家⑩，但英雄神武首推少林。毋怪乎当时一些非少林者也借用少林名号，以致出现了真假少林之争B11。这充分说明少林武术开始得到人们的高度认同。第三是训练兵士。与前二类相比，训练兵士尽管并非少林僧人直接参与沙场征伐，但对提高明王朝军队的作战能力有其积极意义，同样显示了其保邦靖世的价值主旨。如崇祯时，陕州知州史记言因盗贼蜂起，他“出私财募士，聘少室僧训练之”，《明史·史记言传》对少室僧训练的结果有记载：“（崇祯）八年冬十一月，流贼犯陕。记言御之，斩数十级，生擒二十余人。”又如兵部尚书杨嗣昌在奉旨征讨山西、湖广、河南等地时，亦曾提取少林武僧道宗、道法、铉清等人随军B12。明代少林僧兵这种对外御敌护国、对内维护统治的入世行为，得到了官府的褒奖和呵护，如万历九年、十九年和二十三年的三块碑文中一方面肯定“少林寺系圣僧香火，且有护国克敌之功”，另一方面对该寺粮差“除豁蠲免”，饬令“不许军民人等搅扰及争占田地”，“勿得再行私自派”，“里甲人等不许攀累”，“敢有乃前不竣，肆行渎乱及侵占尺寸之土者，许管事僧具实呈举，以凭拿究施行B13。”少林僧兵“保邦靖世即传灯”儒佛合一的文化精神，也得到了社会士人的高度赞赏。如程绍、顾炎武等人还纷纷留下了脍炙人口的诗篇，尤其象顾炎武“寄语惠瑒流，勉待秦王至”的吟哦中，寄托了这位遗民对故国明月的深切期望。不难想象，在普通百姓“每每拿绅士的思想作为自己的思想”B14的社会中，主流文化的这种赞赏评价对一般民众会产生多大的文化影响！顺便指出的是，后来有些书中所谓的唐代少林“武僧”“棍僧”的说法，其实是明中期后少林武僧的英武形象与历史相联系的产物，唐代史料中根本无此记载。习武本身并非仅是个技术层面的行为方式。事实上，在这过程中除了技术外，它还会对习武者的道德修养、价值取向等思想观念产生潜移默化的陶冶作用。或许正是这种文化酵母的作用，明代一些来少林习武的俗家弟子如王寅、程宗猷、郜邦屏等人，在朝廷或社会需要之际都积极投身军旅，或征战沙场，或训练军士。关于这一点，明代少林巨子程宗猷在其《少林棍法禅宗·纪略》中讲得十分透彻：习武是为了“壮干城，靖疆圉，俾师门之指授益籍光且大也B15。”这种价值实践在清代的少林武术史料中，亦是极为少见的。二、民间的习武圣地——清代少林武术活动的社会特征人们在勾勒17世纪中叶至20世纪初这段中国武术多采的历史屐痕时，往往将此总括为“明清时期武术”。然而，在具体内容上，明与清的武术在表现出历史的共性外，更有其较大的时代差异。尤其是少林武术，这种时代差异非常明显。清代，尽管还有人意识到“修文不废武备”为“少林宗风”B16，但事实上当时少林武术活动的价值主旨已从统治阶级的政治意志中游离了出来。上文指出，“保邦靖世”是明代少林武术活动的最主要价值体现，但17世纪中叶王权易位的政治变故，使得入清后的少林武术的社会价值发生了很大变异，因为在汗牛充栋的清代史料中，我们至今未发现一条少林寺僧被官府征为军用的记载。不仅没有，有时个别地方官员的冒失行为还遭到了最高统治者的严令申饬。乾隆四十年（1775年）刚刚调任河南巡抚的徐绩曾招请几个少林僧人前往兵营教习枪法，乾隆帝知晓后极为震怒，特下谕曰：僧人既经出家，即应恪守清规，以柔和忍辱为主，岂容习为击刺，好勇逞强？有地方之责者闻之，当设法潜移默化，何可转行招致传授，令售其技乎？且以僧人教习营兵，既属非体，且使人传为笑谈。徐绩何不晓事若此？著传旨申饬B17！材料虽属典型，但颇能说明问题。至于清代中后期民间开始流传的康熙年间少林僧人帮助朝廷出征西番之事，乃为天地会《会簿》所编故事，并非史实。关于此事，下文将有论及。从朝廷的政治倚重中游离出来，复杂的各种社会矛盾激荡使少林武术进一步依托于广袤民间，由此获得自身的发展动力，这是少林武术史上的一个重大转折。清初，经过了战乱劫火的少林寺有所复苏，康熙四十三年（1704年），康熙帝为少林寺御书了“少林寺”和“宝树芳莲”两块匾额B18；特别是雍正十三年（1735年），朝廷又下旨全面整修少林寺。但是，在雍正帝给当时具体负责该工程的河东总督王士俊的上谕中，再也看不到前朝那些“文武并用”、“护国克敌”等褒奖之辞，而是申斥防范之意溢于字里行间：“向来直省房头僧人，类多不守清规，妄行生事，为释门败种。今少林寺既行修建，成一丛林，即不应令此等房头散处寺外，难以稽查管束B19。”时隔数年，在乾隆皇帝的一份朱批奏折中可以清楚看到，少林寺纠众习武的“越轨”行为已公开化，并与“奸宄百出”民间结社来往：直省之中，如湖广、山东、河南等省，常有邪教之事。而河南一省之民情，尤愚而易诱，每有四方游棍、僧道之徒，假挟治病符咒诸邪术，以行医为名，或指称烧香礼斗、拜忏念经、求福免灾为词，轰动乡民。遂致愚夫愚妇，一时被其煽惑归依邪教。自一方而渐流数处，辗转纠集蔓延，人数既多，奸宄百出。后妄生不轨之谋，致易起啸聚之患。……更豫省少壮之民，习于强悍，多学拳棒。如少林僧徒，向以教习拳棒为名，聚集无赖。凶狠不法之辈效尤成风，邪教之人，专意诱骗此等入伙，以张羽翼。稍怀私忿，即令角斗，逞其刚暴，何所不为B20？至嘉庆年间，地方官府也曾奉旨派员到少林寺“查缉逆犯”，并特地：“示仰该寺僧人知悉：该僧众务须安分焚修，不得容留外来游匪在寺……毋得违误自贻B21！”统治当局的认定及防范并非空穴来风，有资料表明，雍、乾、嘉时一些被朝廷通缉的教门人员确与少林寺来往甚密。乾隆二十二年（1757年），据一位被捕的教门人员徐济庵自供，他于雍正十三年时曾藏留少林寺一年B22；嘉庆年间，河北坎卦教头目刘玉漋（擅八卦拳）和山东离卦教人员张洛焦（擅拳棒、金钟罩及推拿医道）事发潜逃，据知情者供称，“刘玉漋以逃往少林寺去”，“追究刘玉漋下落，如在少林寺一带即可”B23，张洛焦也“或至少林寺不定”B24。为此，嘉庆帝下旨要求地方官“派人于少林寺一带严密缉拿刘玉漋、张洛焦，毋稍疏纵！”对刘、张等人为何事发后潜逃少林，当年的河南巡抚方受畴的分析是中肯的，他云：“少林寺系在河南府，属登封县境、嵩山之麓，地方荒僻，易于藏匿。……如有气类相通、平素熟悉之人，自必容留窝住B25。”“气类相通、平素熟悉”八字，无意中扼要点出了这时期少林寺的活动走向。从文化学的角度看，如果说明代“今之武艺，天下莫不让少林”，显露的是当时人们对少林寺武技的赞许和推崇，而清代继而出现的“今人谈武艺，辄曰：‘从少林寺出来’B26”及“天下武功出少林”，则隐喻着少林武术不但为社会所普遍认同，更反映出发展至清代的少林武术已成为一种文化符号，少林寺是民间所信奉的习武圣地。在清初黄百家的《内家拳法》中，少林武术已被视为外家代表，虽文中称“张三峰既精于少林，复从而翻之，是名内家，得其一二者，已足胜少林”B27，但不管此言有多大的史实依据，其背后依然清楚映衬出少林武术的特有位置。就连清代南方闽省天地会，也把少林寺作为内部的习武圣地，将其习练的洪拳，认作传自少林B28。至于民间有关少林武术的传闻则越发神奇浪漫，其武术内容不再满足于一般的拳、棍、刀、枪等常规武技，而一些被渲染、夸张的各色奇特功夫，成为此时期少林武术在民间的一种文化走向。诸如无坚不摧的硬功，凌空蹈虚的轻功等等，一切与高超武技有关的技击功夫，都被编撰为故事段子流传于乡里市井，哪怕是双目失明或患痿症两股不能动弹者，似乎只要在少林寺僧的督练下，都可练成惊世奇功B29。百姓们按照自己的理解水平与价值需要，塑造着少林武术的文化形象。公元1750年，乾隆在巡幸少林时曾留有《题面壁石》诗一首，诗的最后二句写道：“我非见布疑黂者，画取由他故事增。”诗句虽由达摩之事而发，但也不妨看作这位“十全老人”对类似少林故事的态度。清代有关少林武术的种种故事，不是按照严格的历史逻辑进行演绎的，更多的是吸收了武侠故事、公案小说及乡里传闻等发展而来，许多情况下它只是依于一定文化背景所构拟的一个象征性符号，但其中清晰地观照着下层民众对少林武术的价值推崇与认同。从这个意义上说，前人所谓的“天下武功出少林”的“少林”，不再是个原生态意义上有着具体内容的实指概念，而是一个负载着多种信息的次生态文化符号，它被赋予了更丰富的社会文化内涵。正是在这样一种文化认同作用下，所以少林一名在清代才有可能被各地风云而起的各类秘密结社所借用。如南方的天地会虚撰出了一个少林僧征西鲁故事来，并将其内部所习拳种托名于少林寺，而北方的拳会组织中出现了“少林会”，川省等地的教门组织中出现了“少林青主教”（又名少林神打）B30等。又据清代档案记载，道光年间京郊大兴县薛店庄红阳教首周应麟与教徒于做会念经毕后，常“在庙内后殿望空向少林十祖师磕头，学习少林拳法”B31。按：所谓的“少林十祖师”，不见其它史料记载，倒是十足地透露出了清代华北地区民间教门的文化气息，可以肯定说，这里的“少林”一名同样体现为一种次生态文化符号。三、天地风云南少林——兼评近二十年武术界的一段公案据元人程钜夫的《少林禅师裕公碑》可知，大约十三世纪中叶，被元政府追封为晋国公的少林主持福裕，生前曾在和林、燕蓟、长安、太原和洛阳分设了五座少林寺，即所谓的“款龙廷而举宗风，敞五林而禅家教”B32。但除蓟州的盘山少林寺明清两代不乏记载外B33，其余的大多湮没无闻。然而，大概是由于明以来少林武名在民间的盛传及当时已有真假少林之分的历史文化背景，故至清后期，一些地方（如福建、山东、台湾）都传言建有少林寺，特别是“北有嵩山少林，南有福建少林”，更成为一般人们心目中的认识定势。值得注意的是上个世纪的八九十年代，沸沸扬扬的“闽省何处南少林”问题，在改革开放的大潮中曾引起了社会的普遍关注。讨论南少林及南少林武术，往往会涉及到清代的天地会的组织缘起。清代，有着浓郁尚武之风的南方天地会（又名洪门）在它的倡会及发展过程中，似乎都与少林寺结下了不解之缘。第一，据其内部传会用的《会簿》中称，天地会的起因是康熙年间少林僧人助朝廷抗击西鲁有功而反受诬陷，被朝廷派兵焚烧寺院，其中有五位僧人从烈焰逃出结盟起义，即为洪门五祖；其次，把少林被焚、众僧冤杀之事编入其内部流传的一些诗句及问答中，如“少林冤恨何时了，长沙湾口雪凌飘。苍松上有洪英叫，声声啼叫灭清朝”，以此激发会众对满清朝廷的仇恨；再次，进一步把组织内的习武活动与少林寺联系起来，将少林寺作为推动其成员开展武术活动的圣地加以崇拜，象“勇猛洪拳四海扬，出在少林寺内传”、“武艺出在少林中，洪门事务我精通”B34等，是有关天地会材料中常见的词句。但是，我们从流传的西鲁故事中至少可以发现两个疑点：1、在清代的所有文献中，绝无少林僧被朝廷征为兵士的记载，这显然是受了明代少林僧兵的影响。2、在康、雍、乾三朝材料中，也无少林寺被朝廷焚毁的记录。故民国时期史学界早有学者指出，该事“史无明文，虚拟可知”，“实一彻头彻尾的武侠故事”B35。尽管该事“史无明文，虚拟可知”，但其中蕴涵的文化信息不容我们忽视：少林征西鲁故事中既有前朝少林僧“时危聊作将，事定复为僧”的历史遗风，更不乏对当时某些社会矛盾激磨的影射。在少林武名的深刻影响下，清代天地会首领们出于组织民众以图反抗的需要，以历史传闻为素材，进而创构出了征西鲁故事，并在传播中不断丰富充实，从而使南少林故事基本定型。关于这一点，我们就各时期天地会传说中少林寺址的迁移稍加分析。据嘉庆十六年（1811年）江西被捕的天地会成员所供：“当年起义在四川、甘肃省城（成）都太平府太平寨少林寺。B36”同年，为广西东兰州官府查获的天地会成员姚大羔藏《会簿》也云：“甘肃省有一位（座）少林寺。B37”又据史学界上个世纪八十年代末发现的道光八年（1828年）广西田林县天地会《会簿》，簿中同样记少林寺在甘肃省庆阳府河水县的太白山。很显然，乾嘉时南方的天地会组织对少林寺的所在地并不清楚。咸丰初年的《反清复明根苗第一》中少林寺不记何地，直至稍后的《西鲁序》等中，才有少林寺在“福建省福州府九莲山”之说B38。然而，就传说中的福建南少林而言，也是地名各异，或曰圃龙，或曰神田，或曰盘龙，其名为福建全省所无。民国时期，有关福建南少林的问题曾引起过研究者的兴趣。唐豪先生在他那篇极有影响的《少林拳术秘诀考证》中“据洪纯规见告”，断言福建泉州少林为真；同时又据当时中央国术馆学员徐树桩在莆田的调查，断言福州少林为假。之后，人们对包括寺址问题在内的南少林讨论不多。直到1984年开始至1996年，在短短的十多年里，福建的泉州、莆田和福清等地，纷纷通过各种媒体称找到了传闻中的南少林（以下为了行文方便，本文将其称为“泉州南少林说”、“莆田南少林说”和“福清南少林说”），有的甚至还在北京人民大会堂召开新闻发布会，沉寂了多时的南少林问题在新的形势下再次被提了出来，一度成为社会的关注热点。那么以上诸说的可靠性如何呢？对此，我们稍加评析。（一）泉州南少林说1983年，由福建省武术协会主办的《八闽武坛》第3期上发表了傅健生的《泉州少林寺初考》，继而该刊的第4期上又发表了陈泗东、傅健生的《泉州少林寺考》B39。文章提出，明清之际“泉州确有少林寺”，其址在泉州城东，该寺原名为“东禅寺”。如果说傅文的依据都为传说口碑和天地会的西鲁故事，不足凭信，那么在资料上支撑“泉州少林说”的是一部明抄本《清源金氏族谱·丽史》，其中有二处记道：“（泉州）城中士有伊生楚至者，甫弱冠，读书少林寺”，“夏六月，生至自潮州，居少林寺”。据此作者认为，文中提及的少林寺就是泉州少林寺。问题是《丽史》一文，乃“属于恋爱小说”，而小说与史实之间有何差距，作者未作考定，况且文中两处所提少林，也并没有确指是在泉州。故若就此宣称南少林位于泉州，未免证据不足。1992年7月9日，《福建日报》刊出了《泉州新发现有关南少林寺的重要史料》一文，其所谓“重要史料”是指“泉州史学界最近发现的清代抄本《西山杂志》”。据告，《西山杂志》为晋江蔡永蒹清嘉道年间所撰抄，其在“少林寺”一节中记唐初十三棍僧之“智空入闽中，建少林寺于清源山麓，凡十三落，闽僧武派之始也。”显然，此又为小说家言。已有研究者指出，《西山杂志·少林寺》一文在不少方面是错误百出，故“终难以此为信史”B40。当年唐豪先生仅凭某人见告的乡里传闻以定泉州少林为真，其失误也在于缺乏可靠的文献材料佐证。（二）莆田南少林说从1989年11月21日至1991年2月，《中国体育报》陆续刊出该报记者方金辉有关证实莆田林泉院即是南少林的文章，随即，莆田市体委牵头，成立了市南少林研究会。其间，嵩山少林寺方丈德禅大师还欣然写下“南少林寺就在福建莆田九莲山下”的题词，一些社会人士也纷纷表态“南少林寺就在福建省莆田县九莲山下”B41，另有有关领导、著名学者，也前往向有关研究者表示认可、祝贺。1991年9月14日至16日，中国体育科学学会武术学会还与福建省体委、福建省武术协会在莆田市联合召开了南少林寺遗址论证会，论证会通过专家评审，“基本判定：林泉院即武术界通称的闽中南少林寺，也就是南少林寺B42。”大概是为了使这一结论更具“权威”并更有社会影响，1992年4月25日，莆田市人民政府在北京人民大会堂举行了共有新华社、塔斯社等海内外19家新闻单位参加的新闻发布会，宣布莆田市西天尾镇林山村的林泉院遗址就是南少林寺。至此，持续了两年多的莆田南少林说，似乎可划上一个圆满的句号了。那么支撑“莆田南少林说”的具体材料是什么呢？专家的“论证结论”中写道是根据现有文献和福建省文管会考古队的挖掘报告，我们依此略加分析。通览考古队的《挖掘报告》，根本无一条材料或一件实物能证明林泉院即是南少林。有人根据林泉院遗物石槽上刻有的“当院僧兵”等字样，确信这是林泉院即南少林的最重要实物证据。因为在他的知识视野中，“查遍千百年来全国上百座大寺院，唯有少林寺有僧兵B43”，现在林泉院也发现了刻有僧兵字样的文物，所以林泉院就是南少林。复杂的历史研究在这里变得如同形式逻辑的三段论一样。但遗憾的是“查遍千百年来全国上百座大寺院，唯有少林寺有僧兵”一语与史实相距甚远，主此论者只要翻看一下《明史·兵志》和顾炎武的《日知录》等书就不难明白。僧兵并非少林寺的专利。林泉院遗物石槽上刻有“当院僧兵”，充其量只能说明林泉院曾有过僧兵。至于文献方面，“莆田南少林说”者提交的是范文澜、周谷城等人在各自专著中提及天地会时所引用的天地会《会薄》材料（如西鲁故事）。事实上，范、周诸人书中提到的南少林，并非他们通过专门研究而得出的学术观点，在很大程度上他们仅是借用《会薄》材料来描述天地会的文化背景。正因为如此，范文澜的《中国通史简编》在引用该材料之前写有“相传”两字，而周谷城的《中国通史》中则更是将这些故事传说称为“近乎迷信”、“颇近神话”。“莆田南少林说”者无视这些史学家对所引材料的前后文意界定，不惜断章取义，轻率地将此作为史学家“肯定了莆田南少林的存在”的理由，实不知是对范、周诸人学术成就的褒乎，贬乎？1990年的6月及8月，当《中国体育报》正连篇累牍刊登“莆田南少林说”的文章时，笔者写有《莆田南少林新说辩证》及《莆田南少林再辩》二文寄往《中国体育报》社，就所刊文中的种种牵强失误予以评析，但如同泥牛入海。不过我坚信，非事实的东西不管文章如何张扬炒作，也不管在形式上如何包装轰烈，终究会有被冷落的一天。这不，当1992年4月25日莆田市人民政府在北京人民大会堂宣布莆田市林泉院遗址就是南少林寺的余音甫落，位于莆田东邻的福清市经过多方查证，翌年就宣布“南少林遗址在福清”B44。有些原先坚信莆田南少林寺说的专家们在看了福清南少林的各种具体材料后即从善如流，认为福清南少林“证据过硬，无可挑剔”，“这里的遗址和文物，说明是（南）少林寺没有问题”。历史有时真是喜欢作弄人——看来在人民大会堂郑重宣布的“莆田南少林说”没打上句号，而是烙上了一个发人深省的问号！（三）福清南少林说1993年6月，福清市有关人员在东张镇少林村找到了少林寺遗址，1995年8月至1996年6月，国家文物事业管理局颁发了考古发掘福清少林寺的证照。通过多方努力，大量的文献资料和文物资料证明：福清地方自宋以后，确有一座名叫“少林”的寺院，在其稍北的与莆田接壤处，还有一山名曰“嵩山”。在文献材料方面，象南宋著名文学家刘克庄的《后庄先生大全集》卷159中在记述他的“方外之友”德诚时云，“德诚者，福清人，……尝住邑之嵩山少林”，这里的“邑”当指福清。如果说，刘文所记尚非确指，那么南宋状元泉州人梁克家在淳熙九年（1182年）编纂的《三山志》卷36福清“寺观”类中亦载有该里“少林院”之名，其它如明代弘治十二年（1499年）的《八闽通志》卷75和明正德十五年（1520年）的《福州府志》卷40在福清“寺观”类条目中都记有“少林寺”之名。至于文物材料更是确切无疑。根据福清少林院遗址考古队的调查发掘报告，“陶瓷器是这个遗址中的主要出土遗物，其品种十分丰富……除少量明清瓷片外，大部分是宋元时期”，其中一部分瓷器的底部、口沿，写有“少林”字样：“少林院用”1件，“少林”7件，“少林会司”2件，“少林常住”1件等，这批确凿的文字瓷片，充分证实了历史上福清少林院的客观存在。另外，还有些文物也向来人默默地诉说着昔日福清的少林故事。在该少林寺的约300米旁有一座石桥，其石板南面刻有“少林院沙门谨募众缘，共发心德，舍银造下洋石桥一间”等字样；一口题为“大观四年（1110年）十二月”的大石盂边沿上，清晰刻着“少林当山僧月休为考妣及自身舍石盂一口”的铭文。大概是由于种种历史原因之故，这里又被称为少林村，一块“乾隆乙卯年”（1759年）立的该村民吴氏祖墓坟碑上就赫然刻着“少林高峰吴公之墓”几字。

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